陳雲昊 | 魯迅的神思與《新生》的神思 ——以留日時期魯迅、許壽裳、周作人為中心

陳雲昊 中國現代文學研究叢刊

青年魯迅


內容提要

“神思”不僅是早期魯迅最重要的思想概念之一,而且也構成了留日時期《新生》雜誌同人的精神認同。許壽裳側重反抗權威束縛的國民神思(即“上征心”),並將其對應於康德哲學影響下的國民理性自覺心與道德感召力;周作人關注反抗群學功利性的文學神思,思考在“寂漠”的文明處境下神思呈現為“哀音”的獨特形態,進而作為“新聲”的預備。魯迅為這個源自《文心雕龍·神思》的詞匯賦予了創造性內涵,它不僅繼承了嵇康《聲無哀樂論》的超善惡觀,而且吸收了從拜倫到尼采的西方近代“神思”一宗的文明創造力和批判力,顛轉了嚴復譯《天演論》中“神思”的從屬性地位。由此,我們可以反思學界對“神思”詮釋的偏頗,並將“神思”延伸到新文學之中,因為胡適早年也曾用這個概念來倡導文學革命。


 關 鍵 詞 

神思 《新生》 魯迅 許壽裳 周作人



一 魯迅的神思:《新生》同人的精神共鳴


“神思”是早期魯迅最重要的思想概念之一,其地位不亞於學界普遍重視的“心聲”一詞。從數量上看,魯迅早期的“心聲”概念僅見於《摩羅詩力說》《破惡聲論》《域外小說集·序言》三篇,出現十次;“神思”一詞出現在早期的五篇作品(《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》《域外小說集·序言》),且達二十三次之多(此外,《域外小說集》兄弟合譯的譯文中出現了十一次)。而且,在魯迅那裏,“神思”是“心聲”的歸宿:“籀讀其心聲,以相度神思之所在。”[1]通過域外文學的“心聲”,魯迅試圖把握一種根柢性的“神思”。[2]


《域外小說集》


然而,學界對如此重要的“神思”概念並沒有一個統一的詮釋。第一,目前通行的《魯迅全集》將“神思”注釋為“理想或想象”[3],這一解釋未能兼顧概念之生成流轉的復雜性。確實,魯迅、周作人都曾別具一格地采用“神思”一詞來對應柏拉圖的“ideal”。據此,郜元寶認為“神思等於理想”:“人類超出純物質需要的一切精神的渴求以及由此展開的精神活動,就是理想,亦即‘神思’。”[4]第二,汪衛東則將“神思”的超越性關聯於主體性:“‘神思’是形成超越性精神主體的基礎,‘文學’召喚‘神思’,同時又表達、交流和分享‘神思’,在這個意義上,與‘心’直接相通的語言(‘聲’),本質上就是‘文學’。”[5]第三,日本學者伊藤虎丸把“神思”等同於思想假說:由於科學本身隸屬於一種思想假說,魯迅采用了一種“把近代科學(或近代文學的現實主義)作為受神思=思想所支配的‘假說’來理解的方式”[6]。第四,薛毅明確否定“神思等於想象”:“‘神思’是以西方19世紀末批判近代文明的思想為契機而從中國傳統中再次激活和創造出來的概念,這個概念並不等於文學創作上的想象力,它接通了古民‘冥契萬有,與之靈會’(《摩羅詩力說》)的傳統,用於文學創作,則強調作為個人的自我向他人、向萬物開放,使人和人之間的心靈相通。”[7]第五,塗昕通過“白心”來詮釋“神思”:“因為古人和‘氣稟未失之農人’少受各種腐朽文明的汙染,保持了本性中的一顆與天地萬物交相感應的‘白心’;只有這樣一顆‘白心’,才能涵養‘神思’,從而創造出真正有價值的文明。”[8]顯然,學界對“神思”的多元解讀,目前並沒有一個共通的定論。

這些詮釋各有側重,郜元寶強調理想的想象性,汪衛東側重超越性的精神主體,伊藤虎丸側重近代思維方式的假說性,薛毅強調冥契萬有的相通性,塗昕側重“白心”對“神思”的涵養……有時這些詮釋也相互沖突,如“神思”到底是不是想象。“神思”一詞的含義之所以難以論定,很大程度上是因為魯迅采用了一個古典文論詞匯。“神思”一詞隸屬於晚清國粹派的語匯系統,它是反桐城義法的學者所重視的劉勰《文心雕龍》的第二十六篇篇名。《神思》篇是對魏晉南北朝時期“形神問題”的一個文學的回應。周勛初認為,在當時“‘神’是‘形’的主宰,它是一切行動的發動機,因此在劉勰等人看來,以‘神思’一詞稱呼創作時的思維活動當然是最恰當不過的了”[9]。劉勰《神思》寫道:“神居胸臆,而誌氣統其關鍵;物沿耳目,而辭令管其樞機。樞機方通,則物無隱貌;關鍵將塞,則神有遁心。”[10]魯迅原創性地以劉勰的“神思”一詞,來概括西方文明精神的根柢,或許是看到本國文明自身“樞機”不通、天地閉塞的狀況。在《破惡聲論》中,魯迅屢屢提及“寂漠為政,天地閉矣”[11],與劉勰以“神思”開通樞機、彰顯精神具有原理上的一致性。然而,僅從《文心雕龍·神思》來探究早期魯迅的“神思”概念未能涵蓋晚清語境和語義的變遷,而且,早期魯迅、周作人都批判過《原道》《征聖》《宗經》諸篇。


黃侃《文心雕龍劄記》


通過早期魯迅文章的內證,我們可以看到,“神思”最基本的含義是一種人性內發的“理想”或“創造”的意誌,比如《摩羅詩力說》中以神思的運作建設理想的城邦(“運其神思,創為理想之邦”[12]),《破惡聲論》中以圖騰作為神思的創造物(“夫龍之為物,本吾古民神思所創造”[13])。這種理想或創造的能力為“古民”和今人所天然共有,也為不同個體與不同民族所共有。在現代,“神思”主要見於思想家、藝術家發出的“心聲”,“神思”乃是內在自由的創造,這種不可遏抑的內在創造力表現為“美”(“自趁其神思而奔神思之鄉;此其為鄉,則爰有美之本體”[14])。19世紀初葉“神思一派”(以拜倫為代表)的創造或理想,矯正的是18世紀文明發展的偏至和作偽;19世紀末尊物質主義和集體主義的傾向,又發展出與之相對應的“新神思宗”(以尼采為代表),推崇“主觀和意力主義”。[15]因此,魯迅的“神思”是一種不具有特定樣態的、持續對抗著文明偏至的批判和救弊的精神力量,它是一種向上的、內發的、批判性的文明動力。在神思的持續運作中,魯迅呼喚20世紀文明的沉邃莊嚴以及其對19世紀的超越。

“神思”的含義盡管可以在某些句子的單次使用中作靜態的概括(研究者對魯迅使用“神思”文本出處的選擇導致了界定的差異),但作為一個思想概念的“神思”既是對舊概念的挪用,也是一個依據不同語境需要而生發出創造性內容的載體。因此,我們對“神思”含義的探究,應該更關注語義實踐的動態性。學界對“神思”的詮釋都忽略了這一概念在1906—1908年之間並非為魯迅一人所專屬——它是被籌辦《新生》雜誌的魯迅、周作人、許壽裳共同使用的一個概念。周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》(1908)直接使用了“神思”概念,已經被研究者留意到;但他的《哀弦篇》(1908)也出現了“神思”一詞,而且“哀音”其實是其“神思”觀的重要延伸,此文多被研究者忽略。另外,學界種種“神思”詮釋還遺漏了一篇重要文獻:許壽裳連載於《河南》雜誌1908年第4期、第7期的《興國精神之史曜》(1908)一文,其中“神思”一詞出現了九次。如果忽略同時期的許壽裳和周作人對“神思”的理解及運用,那麽“神思”概念的詮釋就會局限於魯迅自身的使用脈絡,進而遮蔽了該詞匯作為籌辦《新生》雜誌同人之精神共鳴的內涵,我們對“神思”含義的探究就容易脫離歷史的語境。

除了出現過“神思”概念的《域外小說集·序言》(1909)這一短文,魯迅直接寫到“神思”的《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》《破惡聲論》,以及周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》《哀弦篇》、許壽裳的《興國精神之史曜》,這七篇直接論及“神思”一詞的長文都刊載於1908年的《河南》雜誌。這七篇文章,實際上與籌辦的《新生》雜誌(西文譯名是拉丁文Vita Nuova)緊密相關。根據周作人的回憶,1908年《河南》雜誌上刊載的三人的論文,實際上是流產的《新生》雜誌的甲編(專載評論):


魯迅計劃刊行文藝雜誌,沒有能夠成功;但在後來這幾年裏,得到《河南》發表理論,印行《域外小說集》,登載翻譯作品,也就無形中得了替代,即是前者可以算作《新生》的甲編,專載評論,後者乃是刊載譯文的乙編吧。……

……當時也拉許季茀寫文章,結果只寫了半篇,題名《興國精神之史曜》,躊躇著不知道用什麽筆名好,後來因了魯迅的提議,遂署名“旒其”,(俄語意為“人”),這也是共同學習俄文的唯一紀念了。[16]


周作人這一章回憶錄的題目名“河南——新生甲編”,又說“拉許季茀寫文章”,那麽,他大約並不是為不相幹的《河南》雜誌拉許壽裳(季茀)寫文章,而是指為籌辦《新生》而拉他寫了《興國精神之史曜》。只不過辦刊失敗後,這篇作為《新生》甲編的論文因抱定的主旨尚存、成稿或許較晚,轉而刊載於《河南》雜誌。在許壽裳的回憶中,他曾熱心於《新生》雜誌的籌辦,並對《新生》雜誌原擬的兩個名稱印象深刻:


魯迅想辦雜誌而未成,記得《呐喊》自序上已有說明:出版期快到了,但最先就隱去了若幹擔任文稿的人,接著又逃走了資本,結果只余下不名一錢的三個人。這三個人乃是魯迅及周作人和我。這雜誌的名稱,最初擬用“赫戲”或“上征”,都采取《離騷》的詞句,但覺得不容易使人懂,才決定用“新生”這二字,取新的生命的意思。[17]


許壽裳以旒其為筆名,在《河南》雜誌1908年第4期(5月)、第7期(8月)的“論著”欄目連載刊出《興國精神之史曜》。文中除了大量出現“神思”一詞外,還多次出現“赫戲”、“上征”和“新生”的用法,這暗示了這篇文章原先是許壽裳圍繞《新生》雜誌的某種同人宗旨來寫的。“上征”指的是上升,“赫戲”的原意是太陽光明地照耀著,皆出自屈原《離騷》(分別是“駟玉虬以乘鹥兮,溘埃風余上征”[18]和“陟升皇之赫戲兮,忽臨睨夫舊鄉”[19])。在屈原的詩句中,“赫戲”的內曜性、“上征”的向上性,始終與“舊鄉”的深情纏繞在一起。赫戲、上征、新生,三個詞語都蘊含了對神思內曜、精神向上、文藝更新的期待——這是自1906年魯迅開始籌備雜誌到1908年不得已將籌備的長文刊在別家刊物期間,魯迅、許壽裳、周作人三人的精神共鳴。


二 許壽裳的神思:“赫戲”“上征”與康德式的國民自覺


《新生》雜誌原擬的名稱是晦澀的“赫戲”和“上征”,這兩個出自《離騷》的詞匯表現了魯迅對文藝活動的內曜性和向上性的認知和期待。當然,魯迅對《離騷》的愛好,包括對“赫戲”“故國”等概念的關注,實際上是對老師章太炎思想的創造性繼承。章太炎在《新方言序》中就提及了“赫戲”:“讀吾書者,雖身在隴畝,與夫市井販夫,當知今之殊言,不違姬、漢。既陟升於皇之赫戲,案以臨瞻故國,其惻愴可知也!”[20]章太炎1908年為青年(包括周樹人、周作人)講學時,就先後涉及《莊子》《楚辭》《說文解字》《爾雅義疏》《廣雅疏證》、自著《新方言》等。[21]魯迅沒有在方言、小學的基礎上思考文學或學術,而是將文學學術的精神奠基於“神思”之上。魯迅獨特的神思概念,影響了《新生》同人許壽裳和周作人。

許壽裳的《興國精神之史曜》一文多次使用“赫戲”“上征”“神思”這幾個獨特的詞,表明其對《新生》文藝運動的精神認同。這篇文章認識到國民自覺的重要性,認為興國的承擔者並非政府或法令以及傀儡的臣民,而是自主運用權力、理性和道德感召力的自覺的國民。第一,許壽裳把神思視為“上征心”,即克服外部障礙的“解脫心”。“自覺”根源於國民內在的神思,神思直面著外部客觀的障礙,能動地與煩悶戰,與外部戰,求得個體的解脫。這被視為是民族精神振作的關鍵。“神思之所寄”的首要特征是面對外部阻礙時所呈現的“圓融而無礙”的內在性,正是因為人生的外在煩悶不可擺脫,才使神思去追求“無待於外物”的真宰狀態,並呈現出上征心、解脫心、尋克服、求自覺的特征:


然則達自覺之境何由?曰對於我生之煩悶而已。客觀之徹底永難躋,而僅為神思之所寄,神思之所寄者,因圓融而無礙,而實現之所器者,乃凝滯而有涯,此人生之所以不得不有煩悶。……惟無煩悶,故無自覺,無自覺,斯有待於外物,而法令之制勝矣。亦無上征心,亦無解脫心,亦無神思,亦無生活主義,有威權而無自由,有物滯而無我觀,真宰先亡,內省黮暗,號召位置,惟有外權,法令滋曼矣。[22]


許壽裳將法令、威權、政府都放在阻礙真宰的外物位置上。其神思即上征的詮釋,與魯迅《破惡聲論》所謂“內曜者,破黮暗者也”[23]“宗教由來,本向上之民所自建,縱對象有多一虛實之別,而足充人心向上之需要則同然”[24]形成共鳴。

第二,許壽裳的論證側重於“興國精神之內曜”,法蘭西、德意誌和意大利的興國史是神思躍動的歷史證明。這些“史曜之赫戲”[25]的例子,見於古希臘藝術、意大利的文藝復興、德意誌的新教改革、18世紀末的法國大革命等。既然外國的國民精神可以產生內曜、振興國族,那國人也可以產生內曜。許壽裳的宗旨是:“吾之所以言史曜者,亦將以史曜現吾民之內曜而已。”[26]這與魯迅《破惡聲論》所謂“發國人之內曜,人各有己,不隨風波,而中國亦以立”[27]相互契合。這從側面說明,許壽裳當時非常熟悉《破惡聲論》的論點和詞匯。


許壽裳《興國精神之史曜》


第三,神思的近代典型,即受康德影響的、兼具啟蒙理性與宗教感召性的現代思想。這是許壽裳區別於周氏兄弟的獨特發揮。在談論法蘭西革命與啟蒙運動時,許壽裳密集地使用神思概念:孟德斯鳩《法意》一書乃寫“國家之神思”,盧梭《群約論》乃寫“神思所存之社會”,《愛彌勒》乃寫“教育之神思”——這三處的“神思”是指“個人之自覺”、張揚“我之權能”的精神。[28]以上三部著作都重視“我”的自覺:國家應該擺脫對個體的壓迫,社會應該鼓勵自治,教育應該發展個體性。許壽裳認為,康德扭轉了17世紀法蘭西“有國家而無個人之自覺”的局面,其學說重視個體權利的自由;康德以理性為基礎確立的“無上命令之道德”,進一步成為了“興國精神之朕兆”。[29]具體而言,康德的《純粹理性評騭》顛覆了人作為自然法的受動者的觀點,認為人的理性是自然界的立法者;《實踐理性評騭》顛覆了善惡邪正所具有的客觀絕對的地位,認為人的理性是道德界的立法者;《賞鑒性評騭》顛覆了美醜標準存在於客觀中的看法,認為人的理性是趣味界的立法者。因此,許壽裳推導出,獨立不倚的個體理性才是真正的福音,因為以前的天國是外在於人的道德壓制,而現在康德的天國存在於個體理性之中。日本學者伊藤虎丸在早期魯迅身上看到了他對西方現代“個”的精神的吸收[30],早期許壽裳則是通過康德哲學對個體理性的強調而把握到這一點的。

於是,康德哲學成為一種神思內曜的論證資源。18世紀末葉的“啟明(啟蒙)思想”過於強調理性萬能甚至陷入理性的清談,而康德挽救了理性的道德性或宗教性維度,從理性實證的精神上升到一種道德信仰,因而成為國民精神新生的福音。[31]費希特將康德的無上命令進一步轉化為心靈活動之自識,其《告德乙國民》的演講正是“上征”心的代表。[32]在從康德到費希特的思想轉化中,德意誌民族扭轉了萊辛式的世界主義理想,轉為對民族主義的愛國心。這種既重視宗教陶冶、文藝訓練,又重視人格自覺與愛國勇氣的教育思想,也就是根柢於“神思”的教育:“綜合言之,發揮蹈厲,無殊乎裴氏(引按:費希特)之旨,崇自發之精能,勵超群之情感,進快樂生活而蘄神思生活者,斯宗教育之首義也。”[33]德意誌民族由神思的教育出發,形成了以席勒為代表的奠基於神思的人生觀。所以,德意誌民族反抗拿破侖壓迫的自由之戰並不是偶然的,其本柢的“虛靈之物”中,具有一種內曜性、能動性、上征性、反抗性,所以才能獲得新生。另外,意大利完成統一的光復之業,既有19世紀之前上溯至文藝復興時期的精神先導,也有19世紀維也納會議國勢衰敗時的國民訴求,其統一的、自由的共和理想並未消失。受到1830年法國推翻復辟波旁王朝革命的民主感召,意大利人受到摧殘的士氣又得以振作。雖然,許壽裳對意大利的論述並未寫完,但其論述已經凸顯了其“神思”含義的內曜性(“赫戲”)和向上性(“上征”)兩大特征。這種神思觀,表現在國家即反抗君權、教權壓迫的解脫心,表現在個體即恢復理性的內在能動性和感召性。

許壽裳是與魯迅、周作人協力籌劃《新生》雜誌的密友,魯迅在弘文學院時期經常與之討論三個大問題:“一、怎樣才是最理想的人性?二、中國國民性中最缺乏的是什麽?三、它的病根何在?”[34]許壽裳的《興國精神之史曜》也隱含著對這三大問題的回應:一、最理想的人性,根源於國民精神中內曜的自覺心,也可以說根源於康德式富有感召力的“神思”;二、中國國民性中最缺乏的就是內曜的、向上的“神思”;三、要解決這一病根,可以通過借鑒外國興國史的經驗,從而看到國民“神思”的內曜和向上才是民族振興的根本,域外興國史暗示了本國的將來。“神思”的上征心,曾經在魯迅的《摩羅詩力說》中被研究者詮釋為一種浪漫主義的反抗精神,而結合許壽裳對康德傳統的認識,則“神思”“上征”“赫戲”等概念也被注入了德國早期浪漫派所具有的宗教性和民族性,但這種“懷舊”的民族性不同於晚清知識界的復古論,因為《新生》同人都明確地反對道德論或功利觀對神思的壓抑。


三 周作人的神思:非功利的文章使命與悲涼激越的哀音


許壽裳的神思觀表達了對《新生》文藝運動內蘊的“赫戲”“上征”精神的認同,它可以代表《新生》雜誌改造國民性的淺白宗旨。相比之下,周作人關注的並不是興國史而是文藝運動——文藝的“神思”在本土“寂漠”的處境中,不得不以悲涼激越、獨立不羈的“哀音”作為中介,才能醞釀“新聲”的出現。前者關注的是國民個體的自覺與國族振興的關系,後者關注的乃在非功利的文章使命,以及通過悲涼激越的“哀音”引導國民精神進於靈明偉美的期待。

周作人《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》連載於《河南》1908年第4期(5月)和第5期(6月),與許壽裳《興國精神之史曜》幾乎同時刊出。周作人的文章從古國和新進民族兩個角度,論證了立國精神的重要性:第一,從古國的例子看,埃及雖然滅亡了,但其精神所寄的舊澤仍在,起靈畏念的宗教向上心終究不會斷絕於人間;希臘作為美術之宗,古澤未斬,其文學哲學仍影響至今,因而是一個能自再造的古國。埃及具有宗教的延續性,希臘具有哲理藝文的延續性,兩者路徑不同,但都根源於古國國民精神的靈明偉美。第二,從新進民族的例子看,在斯拉夫民族的改觀上,藝文思潮的作用不亞於甲兵,“良以國人久蘊之余,伏曜將發,靈明昭舒,莫可坊遏而已”[35],波蘭雖然尚未獨立,但其不屈服的勝民精神孕育著前路的光明。

反觀中國,本國文章思想有兩大缺陷,“上者坊民,因為禁制,其下附利,則樂趨之”[36]——要麽思想梏亡於專制束縛,使得文學淪為制藝;要麽觀念迷淪於實利思想,使文學溺於時勢、富強之說。為了糾正這兩大缺陷,周作人借用西方的文學界定闡發了文章(文學)的四個含義:其一,文章是言詞的藝術,相比於演講它具有書面語的性質;其二,文章不是專業的學術;其三,文章是人生思想的形現,它不偏於強調學術的方面,也不可過分主張藻辭之美,“貴能神明相通”“動人情”;其四,“文章中有不可缺者三狀,具神思(Ideal)、能感興(Impassioned)、有美致(Artistic)也”。[37]根據這種文章(文學)特性的理解,周作人又提出文章(文學)的四項使命:其一,靈智之思運作的精神性;其二,闡釋時代精神的改革性;其三,闡釋人情的情感性;其四,“發揚神思,趣人生以進於高尚”,“有超凡之觀,神思發現,以別異於功利有形之物事”[38]的審美提升性。無論是周作人的文章界定還是文章使命的詮釋,都要求文章擺脫載道束縛,達到非功利、脫實用的審美自覺,但又不陷入“為藝術而藝術”一派。

在此,周作人既然認為“文章中有不可缺者三狀,具神思(Ideal)、能感興(Impassioned)、有美致(Artistic)也”[39],那麽神思的含義即是與情感性、審美性相互支撐的精神性——一種“靈智之思”。作為文學內在質素的神思、感興、美致三者如果發生了偏至,就會出現主神思者入於怪幻,重美致者沿為“為藝術之藝術”,重感情者易入淺薄一流的局面。研究者若據此認為神思等於理想,則忽視了周作人是以先有的神思觀來理解Ideal,而不是反過來將“理想(Ideal)”注入神思一詞。早期周作人的“神思”,其實是所謂“真宰”、“靈明”或“靈智之思”的意思,柏拉圖的Ideal無非是這種“真宰/靈智之思”運作的某一狀態。在《哀弦篇》,他以“神思幽閟”[40]來形容歌德《浮士德》,正說明了神思是一種主體內在的、幽秘的靈智之思,具有超凡脫俗、獨立不羈的特征——而把“神思”詮釋作理想或想象,都難以幽閟形容。精神性的神思與情感性的感興、審美性的美致相互配合,成就文章的非功利的文學性。周作人非功利的文藝神思觀,與魯迅《摩羅詩力說》“涵養人之神思,即文章之職與用也”[41]的看法完全一致。

晚清時期嚴復的富強說、梁啟超的群治觀,造成了文章(文學)界定的功利化。周作人認為,一方面,根據這種功利的實用之說,希臘神話成了無用的迷信;另一方面,小說被當作群治的工具,也就喪失了幽秘靈明的自發性和創造性的意義。[42]周作人的非功利觀,與魯迅《摩羅詩力說》對梁啟超的批判相一致。在魯迅看來,梁啟超希望文章與道德或人類普遍觀念相合拍;如果文學不與道德合拍,就是與群學相背、與人類普遍觀念相背,也就是與人的“觀念之誠”相背。[43]這種觀點繼承了“詩無邪”的古老道德訓誡。魯迅在《摩羅詩力說》中警惕道德化的文學觀以“普遍觀念”的現代形式復活。而且,西方現代理性同樣可能排斥詩、神話和“迷信”,《阿Q正傳》序中對胡適的實證主義史學觀的揶揄,也具有這一反思的性質。相比之下,魯迅比周作人更警惕種種現代形式對“神思”的壓抑。不過,梁啟超的《論小說與群治的關系》的小說觀並不能簡單視為群治觀,日本學者齋藤希史指出,梁啟超關注到“小說乃文學之最上乘”並力圖解明小說所擁有的“不可思議的力量”。[44]這實際上為周氏兄弟的“神思”立場預備了某種前提。

周作人的《哀弦篇》發表於《河南》1908年第9期(12月),與第4—5期連載的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》具有銜接關系。首先,《哀弦篇》中“神思”的表現不再是抽象的文章標準,而是醞釀著“新聲”的“哀音”。“華土物色之黯淡也久矣,民德離散,質悴神虧,舊澤弗存,新聲絕朕”[45],這種本根剝喪的國民精神處境,被這一時期的魯迅和周作人概括為“寂漠”。如何打破這一“寂漠”處境,成為留日時期魯迅和周作人共同思考的命題。他們將“寂漠”的探究推進到(神思的)精神層面,並具體於文藝新聲的引領。在周作人看來,要克服文明的“寂漠”處境,恢復文明的“新聲”(尼采《察羅斯多》所謂“人血所書”[46]就是周作人呼喚的“新聲”[47]),中間有個過渡環節:要麽尋找先世的“遺聲”,如《離騷》;要麽表達人心未死的“哀音”,如波蘭國歌就是悲涼激越的國民性之“哀音”的代表。

如此,周作人《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》中所謂非功利的、文學的“神思”,一旦置身於寂漠的文明處境之中,就會轉化為其《哀弦篇》所謂的“哀音”。哀音是神思在文明寂漠處境下的特殊樣態,它訴諸思古的遺澤,證明人心之未寂,通過一種不能自已的精神激情呼喚“新聲”的蘇醒。哀音作用於人心人情的共通性,它既是古老的遺澤也是文藝的自發性根柢,人們可以據以批判文藝的作偽性以及迷於物質的功利性。那麽,“哀音”就是“神思”作用於寂漠古國的東西,這也是1906年魯迅轉學籍後“棄醫從文”所發現的東西(所謂“別求新聲”)。被“神思”灌注的“哀音”,既有希伯來的《哀歌》、印度吠檀多的哲學、屈原孤憤的《離騷》,也有近代波蘭悲涼激越的國歌,以及《摩羅詩力說》中的復仇詩人之聲。


四 神思的顛轉:從《天演論》到《新生》


1899年,魯迅轉學入江南陸師學堂附設礦務鐵路學堂後,在嚴復譯《天演論》中就已經讀到過“神思”。嚴復譯《天演論·導言二·廣義》中使用的“神思”一詞,含義近於智識,作為天演法則所作用的主觀領域:“隱之則神思智識之所以聖狂,顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道,皆可一言蔽之,曰:天演是已。”[48]其《天演論·論十·佛法》中還提及神思的性質,是佛法所謂“不可思議”:“萬物質點,動靜真殊,力之本始,神思起訖之倫,雖在聖智,皆不能言,此皆真實不可思議者。”[49]相比於嚴復以“天演”主宰“神思”,魯迅徑直將“神思”視為人類文明的根柢所在——這一思想的顛轉,極大地抬升了“神思”概念的地位,從而影響了留日時期《新生》同人的精神認同。


嚴復《天演論》


“神思”一詞出自劉勰《文心雕龍·神思》,“赫戲”“上征”則出自《離騷》,而將這幾個概念統一起來的是魯迅籌辦《新生》的文藝活動。魯迅對這些概念的挪用和重構,具有高度的創造性——這一改造借助的古典思想資源,可見於魯迅喜讀的《嵇康集》。嵇康《聲無哀樂論》認為,就像酒能夠促使人的喜怒表現出來,但酒本身並不具有喜怒的性質,聲音遵循的是天地自然之理,並不具有哀、樂、善、惡的道德性質,人們將音樂視為有哀樂則是將一種並不屬於聲音本性的道德論述強加給它。[50]魯迅的“神思”概念繼承了嵇康的“聲無哀樂論”,也具有超善惡的性質。[51]也就是說,神思本身作為一種靈智的、幽秘的創造力,是超乎善惡的。任自然、排名教的魏晉風度,也隱隱地成為魯迅“神思”概念的底色,或許這也是魯迅接納尼采哲學的本土基底。魯迅認為“涵養人之神思,即文章之職與用也”[52],其中就具有排平和、非道德、超功利的質素。所以,當魯迅看到拜倫兼有破壞性和反抗性的矛盾時,並沒有簡單地訴諸道德判斷,而是看到了內發的意誌在運作中的兩面性:“裴倫既喜拿破侖之毀世界,亦愛華盛頓之爭自由,既心儀海賊之橫行,亦孤援希臘之獨立,壓制反抗,兼以一人矣。雖然,自由在是,人道亦在是。”[53]正是在拜倫這類“摩羅詩人”身上,超善惡的神思才最強烈地蘊含於其中。而素來重視詩教論述和名教傳統的中國,近代以來又陷入群治、富強等功利囹圄之中,使得超善惡的、內曜的、上征的神思被壓抑,文藝、文明的真精神被“寂漠”所掩蓋。


​嵇康《答難養生論》


在魯迅的白話寫作中,“神思”一詞僅在1935年《葉紫作豐收序》中出現一次,其含義是天馬行空似的憑空創造。但“聲無哀樂論”論的“神思”思想,不斷滲透在魯迅後來的白話表述中,成為其現代審美判斷中核心的要素:


但這不隨和,卻又並非回避,只是唱著所是,頌著所愛,而不管所非和所憎;他得像熱烈地主張著所是一樣,熱烈地攻擊著所非,像熱烈地擁抱著所愛一樣,更熱烈地擁抱著所憎——恰如赫爾庫來斯(Hercules)的緊抱了巨人安太烏斯(Antaeus)一樣,因為要折斷他的肋骨。[54]


超名教、超是非、超愛憎地“只是唱著所是,頌著所愛”“熱烈地攻擊著所非”,即是獨立不羈的神思的表現。相比於魯迅的超善惡的文明關懷,許壽裳側重反抗權威束縛性的國民神思(“上征心”),可以對應康德哲學影響下的國民理性自覺心與道德感召力;周作人關注反抗群學功利性的文學神思,思考在“寂漠”的文明處境下神思凝聚為“哀音”的獨特處境,以此作為“新聲”的預備。但無論是許壽裳的《興國精神之史曜》探求異邦興國的經驗,還是周作人的《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》《哀弦篇》尋找文藝“新聲”的出路,其問題意識和探究路徑都在魯迅著名的論斷中充分醞釀了:“今且置古事不道,別求新聲於異邦,而其因即動於懷古。”[55]研究者往往只關注“別求新聲於異邦”,而忽略了“其因即動於懷古”。

恰恰是“懷古”之思,才是魯迅“別求新聲”的出發點——為什麽古老的“心聲”在近代只能在異邦“新聲”中尋得?華國的“心聲”緣何陷入“寂漠”?它又如何才能恢復?魯迅所謂“懷古”之思,指向的是舊邦內在文明的恢復,這一用意與許壽裳所謂“吾之所以言史曜者,亦將以史曜現吾民之內曜而已”[56],周作人的“悲哀之聲作,於以寄其絕望之情,而未來之望亦造因於是”[57]構成了《新生》同人間相似的思想運動軌跡。“懷古”與“新聲”的中介,即魯迅重構的“神思”概念。《新生》同人共同使用“神思”這一《文心雕龍》的古詞語,又調用了“上征”“赫戲”等《離騷》的語匯,但賦予這一概念群以內容的恰恰是域外的“神思新宗”或異邦的文藝精神。[58]這種“別求新聲”路徑蘊藏了新與舊,卻不以新舊之表相作為目的,因此它不同於國粹派“以復古為革新”的思考方向,也不同於維新派以世界人、現代國民為宗旨,更與梁啟超、嚴復等人的富強的、道德的功利思路迥異。當然,誠如王瑤很早就關注到的,魯迅在清末推翻清朝統治的民族主義語境中,自然受到“光復舊物”思想的影響。[59]實際上,《新生》雜誌同人思考民族振作的路徑,已經超越了“新舊”框架(尋求富強或轉向復古),而轉化為“內外”(內曜)或“上下”(上征)框架——因為,異質性的新聲是為了激活人類共通的神思,而神思的運作是內曜的、上征的。神思的創造,既是舊邦文明恢復的希望所在,也是異邦新聲的根柢所在。這也是魯迅《摩羅詩力說》所謂:“夫國民發展,功雖有在於懷古,然其懷也,思理朗然,如鑒明鏡,時時上征,時時反顧,時時進光明之長途,時時念輝煌之舊有,故其新者日新,而其古亦不死。”[60]


結語


1914年4月,尚在留美的胡適改定了《沁園春》詞,其中有句“文章貴有神思。到琢句雕辭意已卑。更文不師韓,詩休學杜,但求似我,何效人為?語必由衷,言須有物,此意尋常當告誰?”[61]在此,胡適的“神思”成為批判本國文學無病而呻、摹仿古人、言之無物三大弊病的一個現代文學要素。這與更早時期《新生》同人使用的“神思”有相近之處。《新生》同人的“神思”概念意味著,將文明靈明偉大的希望寄托於個體內在的精神。個體精神對自由的向往是普遍的;但其中“神思”的運作又是極富差異的,因為“神思”拒絕外在的“群學”“道德”“物質”“功利”“普遍觀念”對個體內發的創造性施加束縛——許壽裳的神思拒絕了外物對內曜性的束縛,周作人的神思批判了功利觀對文學當中獨立不羈的靈智之思的妨礙。任何對“神思”加以界定的努力,都要包含其對外部束縛(比如功利性、工具性、公理性)的反抗,這種反抗立足於“內曜”和“上征”(即內在性、超脫性、能動性、創造性)。而歸根到底,“內曜”和“上征”也無非是一種否定性的表述,而且是極為獨特的早期魯迅古文的否定性表達。林萬菁看到:“魯迅早年作的《祭書神文》,即用楚辭體。又曾用《離騷》體譯美國H.哈葛德(H.Rider Haggard)和A.蘭格(Andrew Lang)合著的小說《紅星佚史》內的十六首詩,譯德意誌詩人赫納(即海涅H.Heine,1797—1856)的兩首詩。後者譯文,在修辭方面,確實脫胎於《離騷》。”[62]這意味著,《離騷》式的古文辭在早年魯迅筆下乃是“別求新聲”的一種適合再創造的中介材料。


《楚辭》


就像魯迅後來白話寫作時期很少采用“神思”一詞一樣,魯迅以古文辭改造文言的舊路徑也只能潛伏於其白話寫作的字裏行間,隱約閃現。[63]魯迅對“神思”概念的創造性改造,使它作為白話文運動之前寄托其文明新生思考的載體,其曲折隱微的表述本身就具有過渡性。更何況魯迅看到神思本身也有偏頗,比如“逞神思而施以人化”的“神話”既可能是“驚異瑰大”的文藝創造,也可能成為“信之失當”的“迷信”[64]——不過,這種“迷信”乃是內發性的神思湧動中產生的附帶物,不可加以吹索抉剔。比如拜倫將壓制、反抗兼於一人,與神思的運作一樣超乎善惡,具有一定的惡魔性。

然而,每個時代的人都會意識到,人類的創造性與語言的特性——超脫交流及功利功能的個性表達(上征、內曜)——緊密關聯。[65]“神思”在每個時代都會重新朝向自由的所在,它出現於柏拉圖、康德的哲學,盧梭、拜倫、尼采的反抗,斯拉夫、德意誌、波蘭的蓄積的民族精神,甚至屈原、嵇康的吟詠之中……人們一旦以靜態的或善惡的形式凝固“神思”的內涵,那麽就違背了神思自由的運作。“神思”概念凝聚了《新生》雜誌同人的精神共鳴,因為它折射著近代文明的創造力和批判力,並被賦予了引導民族精神恢復“新生”的文明抱負。而超善惡的、作為文明動力的“神思”,在魯迅、周作人的白話時期也不斷地得到新生,伏藏為他們思想的某種底色。從這一完整的思想史視野來看,“神思”概念在早期魯迅思想中處於核心的位置,它甚至統攝了“摩羅詩力”“心聲”“立人”等概念,而且這一獨特的概念還通過籌辦《新生》雜誌的文藝運動,影響到了《新生》同人許壽裳、周作人。由此,我們也反思了學界對“神思”概念的詮釋偏頗。


陳雲昊

河南師範大學文學院

河南大學中國語言文學博士後流動站

453007



(本文刊於《中國現代文學研究叢刊》2022年第4期)




注釋

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[1]魯迅:《域外小說集·序言》,《魯迅全集》第10卷,人民文學出版社2005年版,第168頁。

[2]研究者如果只關注魯迅早期的“心聲”概念,而缺乏對“神思”的完整把握的話,將無法理解異域新聲與懷古之思的關聯,從而導致詮釋的偏頗。參見羅成《“感動”的啟蒙:早期魯迅文藝思想起源的內面構造及歷史意義》,《文藝理論研究》2019年第2期。

[3]魯迅:《科學史教篇》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第37頁。

[4]郜元寶:《魯迅精讀》,復旦大學出版社2016年版,第18頁。

[5]汪衛東:《魯迅與20世紀中國民族國家話語》,百花洲文藝出版社2018年版,第312頁。

[6]伊藤虎丸:《魯迅與日本人:亞洲的近代與“個”的思想》,河北教育出版社2000年版,第71頁。

[7]薛毅:《序言:尋找魯迅精神世界的入口》,孫歌:《絕望與希望之外:魯迅〈野草〉細讀》,生活·讀書·新知三聯書店2020年版,第ⅳ頁。

[8]塗昕:《魯迅與博物學》,上海文藝出版社2019年版,第123頁。

[9][10]周勛初:《文心雕龍解析》,鳳凰出版社2015年版,第444、445頁。

[11][13]魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第8卷,人民文學出版社2005年版,第25、32頁。

[12]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第69頁。

[14]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第87頁。

[15]魯迅:《文化偏至論》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第54頁。

[16]周作人:《知堂回想錄》,三育圖書有限公司1980年版,第217~219頁。

[17]倪墨炎、陳九英編:《許壽裳文集》上卷,百家出版社2003年版,第92~93頁。

[18][19]魯迅:《漢文學史綱要》,《魯迅全集》第9卷,人民文學出版社2005年版,第383、384頁。

[20]章太炎:《新方言序》,《章太炎全集:新方言、嶺外三州語、文始、小學答問、說文部首均語、新出三體石經考》,上海人民出版社2014年版,第5頁。

[21]湯誌鈞編:《章太炎年譜長編》,中華書局2013年版,第169~170頁。

[22][25][26]倪墨炎、陳九英編:《許壽裳文集》下卷,百家出版社2003年版,第467、468、468頁。

[23][24][27]魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第8卷,人民文學出版社2005年版,第25、30、27頁。

[28][29][31][32][33]倪墨炎、陳九英編:《許壽裳文集》下卷,百家出版社2003年版,第469、470、473、473、476頁。

[30]伊藤虎丸:《魯迅與日本人:亞洲的近代與“個”的思想》,李冬木譯,河北教育出版社2000年版,第182頁。

[34]倪墨炎、陳九英編:《許壽裳文集》上卷,百家出版社2003年版,第91頁。

[35][36][37][38]周作人:《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第42、45、49~50、56頁。

[39]周作人:《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第49~50頁。

[40]周作人:《哀弦篇》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第73頁。

[41][43]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第74、74頁。

[42]周作人:《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第63頁。

[44]齋藤希史:《近代文學觀念形成期的梁啟超》,狹間直樹編:《梁啟超·明治日本·西方:日本京都大學人文科學研究所共同研究報告》,社會科學文獻出版社2001年版,第305頁。

[45][47]周作人:《哀弦篇》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第69、72頁。

[46]“凡一切已經寫下的,我只愛其人用其血寫下的。用血寫:然後你將體會到,血便是精義。”參見徐梵澄譯《蘇魯支語錄》,《徐梵澄文集》第6卷,上海三聯書店、華東師範大學出版社2006年版,第32頁。

[48][49]嚴復:《天演論(慎始基齋本)》,《嚴復全集》第1卷,福建教育出版社2014年版,第85、137頁。

[50]嵇康:《聲無哀樂論》,《魯迅全集》第9卷,人民文學出版社1973年版,第76頁。

[51]張節末:《嵇康美學》,浙江人民出版社1994年版,第102頁。

[52]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第64頁。

[53][55]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第81、68頁。

[54]魯迅:《再論“文人相輕”》,《魯迅全集》第6卷,人民文學出版社2005年版,第348頁。

[56]倪墨炎、陳九英編:《許壽裳文集》下卷,百家出版社2003年版,第468頁。

[57]周作人:《哀弦篇》,《周作人集外文·夏夜夢(一九〇四—一九四五)》,上海人民出版社2020年版,第70頁。

[58]與改造神思含義相似,魯迅對章太炎《辨性》中善惡論的改造也側重內在的超越性,參見陳雲昊《〈野草〉詮釋的思想史轉向——評孫歌〈絕望與希望之外:魯迅《野草》細讀〉》,《中國現代文學研究叢刊》2021年第2期。

[59]王瑤:《論魯迅作品與中國古典文學的歷史聯系》,《王瑤全集》第6卷,河北教育出版社1991年版,第162頁。

[60]魯迅:《摩羅詩力說》,《魯迅全集》第1卷,人民文學出版社2005年版,第67頁。

[61]胡適:《胡適全集》第28卷,安徽教育出版社2003年版,第358頁。

[62]林萬菁:《論魯迅修辭:從技巧到規律》,新加坡萬裏書局1986年版,第68頁。

[63]從根本上說,魯迅是一個聲音中心主義者,他後來甚至主張廢除漢字,推行拉丁化新文字;而章太炎乃是一個漢字中心主義者,小學是其學術、義理、文章展開的根基。這一差別是魯迅選擇反對文言的白話陣營更深的原因,而且,漢字書寫形式(文言或白話)本身也容易成為因襲的載體。“神思”這類古詞匯,盡管可以寄托新生,但也可以潛伏因襲的鬼魂。

[64]魯迅:《破惡聲論》,《魯迅全集》第8卷,人民文學出版社2005年版,第32頁。

[65]喬治·斯坦納:《巴別塔之後:語言及翻譯面面觀》,孟醒譯,浙江大學出版社2020年版,第513頁。


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